道家对宇宙万象的研究
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道家对宇宙万象的研究 太空人登陆月球的时候，美国朋友曾说到月球的主权应属美国，但是我却说了一个笑话，认为月球的主权应属中国，因为中国的"嫦娥"，早已在数千年前奔向月亮了。这虽然是笑话，但是却真是有点真实的意义，因为我们的道家，早已开始了对月球和太阳的研究。 《道藏》里早已有过一本《日月奔磷经》，设想登陆月球和太阳的道书。在道家的文献《道藏》中，除了有对月球的研究外，还有一幅极为复杂的图，称为《五岳真形图》，是以中国为中心，画出五岳的地下，认为皆有地下道相通，道家的传说，由陕西省的黄帝陵之下开始有一地洞，沿洞中地道前行，三个月后走出来就是南京。 《道藏》中又把中国大陆像内脏一样的分类，地肺在陕西省。 又在前人笔记中，记载天山以北的地方，有一个洞，每到清明的时候，这个洞就冒出大气，说是地球的呼吸，在出气的时候，沙漠上的人都闻其声，人畜早就逃得远远的，以免被气吹得渺散无方，等到二十四小时以后，又可以听到吸气的声音。纪晓岚的笔记，曾经提过到过这个地方。 在沙漠中，湖泊可以受地气的影响而自己搬家，他们像大冰块一样，移动到另外一个地方就停住了。有些蒙古朋友，还说曾经亲历过这种情景。这些现象是什么呢?它们就是《易经》上的山泽通气。 易道：神圆知方 在中国思想史的视域内，易学所体现的是一个独特的认知范式。两千多年来，历代思想家通过对由一系列符号和文字组成的《周易》[i]的研究和阐发，逐渐建立起了一整套关于宇宙、社会乃至人生的观念和话语体系。这个体系以动态的、开放式的结构容纳了先人观察世界的多种视角，并因此成为中国传统思想文化框架的主要的“元结构”。易学在中国思想史上的重要性和生命力并不在于成为一种与儒、释、道相并立的独立的知识型理论体系，而是其思维方式所体现的超拔、灵动的智慧本身就是各家学说取之不尽、用之不竭的源头活水。从广义上说，中国哲学就其赖以发生的思想资源和理论思维形式而言，在很大程度上是通过易学中作为一种机制性存在的天—人关系认知范式的形成和发展而逐渐发展成熟的。因此，从严格的意义上说，易学的思想要质很难从古代哲学、科技、文艺等专门学科理论系统中剥离出来而成为一个独立自洽的知识类型，相反，由于其话语中大量的观念、范畴和术语被其它思想体系和理论结构“挪用”，从而使得《周易》中所体现的思维模式得以广泛地渗透到中国传统文化的几乎各个门类中，进而成为最具“中国特色”的一种心路标识。 由于有诸多相关文本流传于世而以一种话语体系形式存在的易学从其理论形态上看，有一条贯穿全部内容的思想主线，这条主线在不同的理论视域中常常以不同的具体形态出现。但究其实质，都是对以“道”为符号表征的某种形上本质的理念追求，也正是在“道”这个共同的基点上，易学与整个中国传统思想文化紧密地结合在一起，成为不可分割的一个整体。作为易学乃至整个中国哲学的最高范畴之一，“道”的思想具有多重复杂的结构。从思想文化发展的历史线索来看，它从经验、观念上升为话语、图式的演进过程本身既体现着先哲在思想深度上的开掘，又体现出不同历史发展阶段中社会结构框架的建构理路。也就是说，它是一个社会性、历史性思想与文化互动的产物。围绕着这个逐渐成为中心的议题而展开的各种言说喧嚣而嘈杂，这一现象本身所昭示的意义在中国传统哲学的宇宙观和认识论中有着深刻的体现。 一、独知与共识 从实践经验的个别特殊中归纳抽象出一般和普遍是人类知识发生的必由之路。从根本意义上说，知识是人类作为认识的主体在与客观世界的交往实践过程中所形成的关于客观世界及人类自身的某种系统性的主观映象。一般认为，知识有感性和理性两个不同的层次：感性认识一般是指个体性的生理感官从外界所获得的信息经过智能的知觉能力的加工整理所获得的一系列的内在心理意象，具有直观性和具体性的特点；而理性认识则是认知主体在感性认识的基础上运用智能对客观事物进行深度抽象而形成概念并诉诸于符号形式，进而塑造出关于客观事物的“本质性”的近似的内在表达，它是一些概念、命题和规则的集合，能够在符号的水平上进行操作，同时也能物化在语言之中充当人际之间的交流工具和媒介。作为知识的高级形态，理性认知往往以各种各样的理论形式呈现出来，其存在和流传则须主要依赖于语言的形式才得以实现。从哲学的意义上说，语言是人类的社会性存在方式，是人类各种文化形态的根本体现，无论是以口头语言和文字语言为代表的狭义语言，还是人类一切符号创造的广义语言，其作为人类社会属性的关键因素在于其可通解性，这是语言可传递性的根本基础。从人类的社会性存在这个视角而言，确为海德格尔、伽达默尔等人所指出的那样：世界本身体现在语言中，能被理解的存在就是语言。应该说，理解是人的一种社会性的活动过程，这个过程本身是理解者与被理解的对象（如文本）相互交往的寻求共同认知的过程。对作为认识主体的理解者而言，其个人的心理意识活动是无法交流的，只有通过和借助语言，才能实现其个体的私人经验与社会的共同经验的交往。因此，共同的认知和经验是理解得以实现的关键所在，无数的个人经验经过长期的交流、冲突和磨合最终历史地形成了某些形式化的共同经验（即理性认知），这些经验在历史和社会的运动过程中反过来又成为这个或那个生活群体中每一个成员的观念预设或曰原型，预置了他们认知结构中的世界模式。从广义上说，这些共同经验就是所谓的文化，它们是以各种各样的理性认知形态存在并传承的。 进一步的分析不难发现，认知和经验的“共同性”或曰“共识”是某种形式的，由相对严谨的“语法”规则和相对精确的概念界定和构造出的，符号化的社会绝大多数成员的观念预设，是某种形式的可以被“准确理解”的表述。西方文化以形式逻辑为基本“语法规则”的概念思维是这种范式的典型代表。在一个话语体系里，虽然其中的概念和语法并非一成不变，但它们由于是大多数人的经验凝炼，具有很强的“惯性”。所以，从历史的角度而言，它们具有相对稳定性，并因此成为某些特定时代风貌的体现和标志。与之相对照，由于每个人个体的生存环境和经历千差万别，个人的生存状态是具体而生动的，因而其认知和体验的世界图景也是变化万端的。如果将个人经验视作某种形式的“独知”，那么能够成为这些千姿百态的“独知”的“共鸣”点的“共误”，只可能是众多形态“独知”“集”的“交”而非“并”，因此，尽管因其所依存的社会的形态和规模的不同，不同内容的“共识”也有层次之别，但它们只是人类丰富庞杂的经验总和中的很小且受到诸多客观条件限制的一个部分是显而易见的。这种状态很像那些漂浮在极地海面上的冰山，露出水面能为众人视力所及的只是其顶端的一小部分，其庞大的实体则深深地隐没在水面之下。 至于“独知”的形态，既有意识的部分也有无意识的成份，相对于知识而言，它更接近于某种形态的“技能”，具有浓厚的感性色彩。其具体的结构属于认知心理学研究、讨论的范围，这里不再做深入的分析。但是，需要特别指出的是，这里之所以用“独知”来表征人类认知结构中的某个层面，乃是为了强调在这个层面上所获得的认知往往是不可言传的，具有鲜明的默会性和个人性，一旦它们被诉诸语言，在言语的交往中希求达到某种“共识”，必然要抽离并放弃其中最具生命力的鲜活、灵动的成份，削足适履般地将被强行纳入某种规则的框架之中，以概念为单元，成为某种社会—历史存在。文本就是这种存在的最基本的形式之一。 二、天道与人事 研究易学，无论选择怎样的视角，《周易》的文本都是无法回避的。然而，对于这样一部在思想史上具有元典地位的著作，由于诠释者所选择在视角不同，对于其性质的认定也莫衷一是。从历史的角度来看，其中具有代表性且在易学思想史上产生过较大影响的有四种看法：一是认为，《周易》本是卜筮之书，其中所蕴含的巫术文化的智慧就是中国文化的基因，因而应从卜筮的角度来认识和解释它；另一种看法则认为，虽然《周易》由卜筮演变而来，但它的宝贵之处不在卜筮，而在于卜筮中蕴含着的哲学内容，卜筮不过是它的躯壳，哲学才是它的本质，因而应从哲学的角度来理解《周易》；第三种观点是，《周易》是一部关于古代天文历法的典藉，用现代的术语来说就是一部古代的科学著作，其中所蕴含的科学思维不仅对古代的科学产生了深刻的影响，而且与现代自然科学的基本思想相吻合，因此，研究《周易》应从自然科学的实证角度下手；还有一种观点是将《周易》看作一部史学著作，认为由于其中保存了多方面的古代珍贵史料，特别是反映了殷周之际的历史变革，所以须从史学的角度来理解它。{来源：国际周易网 17:05:57 iqing、net} 应该说，以上四种看法都能在《周易》的文体以及后人的相关论述中找到自己的论据，持之有故，言之成理，可以成一家之言。之所以出现这样的现象，乃是因为“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》的为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁”[ii]。换言之，筮术、哲学、科学、史学这几个在今天看来已经泾渭分明地分属不同学科门类的知识和理论体系之所以都能在《周易》中找到适用于自己话语系统的根据，乃是由《周易》本身性质和内容的兼容并包、复杂合混所造成的，而这种复杂性又是由它的复杂的形成和发生历史所决定的。 按照传统的说法，《周易》的成书过程有所谓的“人更三圣（或曰四圣），世历三古”之说，即“上古”伏羲画八卦，“中古”周文王重之为六十四卦并作卦辞，周公作爻辞，“下古”孔子作《十翼》的解经。从各种考据的结果来看，尽管“四圣”与《周易》文本中的几个组成部分是否存在着上述明确的对应关系还有待考证，但“世历三古”却是不争的事实。这也就是说，《周易》的成书是一个历时数千年、历经漫长演变的历史过程。就文本而言，根据文献记载和后人的相关考证，说明在《周易》文本形式之前，还存在着其它内容不同但性质有相互承接、发展联系的文本，典型的代表有所谓的夏《连山》、商《归藏》。因此，在这个过程中《周易》文本的形成必然会受到“上古”、“中古”和“下古”几个不同时期的文化的影响，并在文本的内容中有所反映，从而形成一个由卦象符号、卦爻辞以及理论解说三个不同结构混成的复杂的思想表述系统，容纳并包含了当时业已成形的包括卜筮、哲学、科学、史学等各类知识的“片段”，成为一部有着相当宽泛外延的“百科全书”式的历史性文献。《周易》以及因此而发端的易学之所以人言言殊，就是由这个宽泛的外延所决定的。逻辑学的原理告诉我们，一个概念是由其外延与内涵共同决定的，两者之间存在着辩证统一的关系，如果一个概念的外延难以明确界定，无所不包，那么其内涵则必然凝聚为某种具有本质意义的东西。就《周易》而言，所谓“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，其广大悉备的现象外延统统都归结为一个根本的“内涵”，即“道”之上，所谓“《易》道广大，无所不包”，“虽然它的外延广大到无所不包，而居于本质核心层次的内涵却收缩为一种很小很小的《易》道。这个《易》道就是《周易》的思想精髓或内在精神，从根本上规定了《周易》的本质属性”[iii]。 不独为易学所专用，“道”也是中国哲学最高的范畴之一，其丰富的内涵不仅超越了其“道路”的文字本义，更非诸如“规律”、“准则”一类现代的名词概念和术语所能概括和界定。它是中国文化最基本的观念预设之一，所谓“太初有道”不仅为认识明确了终极的目标，也为生命的价值和意义提供了最根本的判断依据。如果说“天人合一”是中国文化的精髓所在，那么“天”与“人”合而为一的着落点就在于这个“道”。正是由于“道”的概念具有统摄全局的核心地位，因此在历史上的各类文献中，有关“道”的不同表述不胜枚举。单就具有哲学意义的话语来说，不同的历史时期、不同的学术流派对于“道”的引申和发挥也多有歧义，那么作为《周易》思想核心的“易道”又是怎样一种情形呢？ “道”字在通行本《周易》中屡屡可见，是出现频率最高的单字之一。如果仔细分检，不难发现，这个“道”字在《易传》的文本中出现的次数要远远多于其在《易经》文本中出现的频率。确切地说，“道”字在《易经》文本中仅以下三见： 复自道，何其咎，吉。（《小畜〃初九》） 履道坦坦，幽人贞吉。（《履〃九二》） 随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎！（《随〃九四》） 如果对上述文字不作义理的引申，“道”字在这里通释为“道路”的本义当没有太大的异议。与此形成鲜明的对照，“道”字在《易传》中的使用已经明显地具有了抽象的“形而上”的意味，如所谓“天地之道”、“昼夜之道”、“君子之道”、“变化之道”、“圣人之道”、“日月之道”、“夫妇之道”、“天道”、“地道”、“人道”等等一类具有偏正结构的词组的反复出现，说明《易传》较之《易经》在语言的表达上有了明显的升华。“道”在这里已经不再仅仅是某种现象性的具体事物而已经抽象为具有一般意义的某种“本质”性存在，并作为一个哲学范畴的文字符号的形式出现在文本中。从人类心智的发展过程来看，这种从具体特殊的现象到一般抽象的概念的提升是思维的一个质的飞跃，也是作为社会性存在的人类的某个群体形成完整的结构性的“共识”的重要标志。在《易传》中，“道”显然是作为诸如夫妇、昼夜、日月、天地这样一类在性质上有着明显对立、互补关系的事物得以成立的共同的根本依据而存在，它不仅超越了事物的个别外在现象，而且超越了事物群类的具体内在共性，切近以至于夫妇，高远以超乎天地，“以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣”，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，是万事万物共同的最后归依、终极依据。 本文来源：https://www.wddqw.com/doc/9be06142a8956bec0975e31f.html