即本体即工夫-张九成对《中庸》的解读
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即本体即工夫:张九成对《中庸》的解读 摘要：张九成对心本论的建构并非始自《中庸说》，《中庸说》以“戒慎恐惧，涵养未发”的工夫论贯穿始终，这一工夫论恰是他心本论的具体落实。他的慎独、涵养未发的观点是对二程“主敬”思想的继承和发挥。因为在解经方法和立言宗旨上的不同，《中庸说》遭到朱熹的诟病，冠之以“阳儒阴释”。这恰恰反映了张九成的心学宗旨。 关键词：张九成；《中庸说》；心本体；工夫 郑熊先生的大作《工夫消解本体——论张九成的〈中庸〉研究》①认为张九成通过“工夫消解本体”的方式实现了心本论的建构，读后很受启发，同时也不免产生几点疑惑。笔者目前也在研究张九成思想，所以冒昧提出以与郑先生商榷，借此也谈谈自己对张九成《中庸说》的看法。管蠡之见，就教方家。 一 对郑先生文章的几点疑问： 第一，文中说张九成作为二程的后学，“是理学向心学过渡的关键人物”，“本身隶属于理学的范围”，但又一再地说他“实现了理本论向心本论的转变”，“一定程度上可以说构建起了心本论”，这未免有些前后矛盾。既然已经实现了“向心本论的转变”，为何还是理学的范围？这其实涉及到一个问题：判断一个思想家的思想属于理学还是心学，是直接根据其师承还是根据其思想特点？若根据师承，宋明理学的发展岂不是很单调？湖湘学派之胡宏，其父胡安国私淑洛学，家学渊源，胡宏又如何建立了性学体系？ 第二，文中说张九成作为二程后学，仍然以“天理”为本体，并列举了张九成的两段原话作为佐证。首先，既然说他通过工夫消解本体的方式实现了心本论的建构，此处又说他以天理为本体，在张九成的思想中到底有几个本体？其次，仔细分析作为佐证理本论的那两段话，都很难让人信服。第一段“天理决然遇事而发，欲罢不能也”出自《四端论》，原文说，不独圣人、先王有不忍人之心，人皆有是心，从不经意看见孺子将入井时的第一反应就能看出来：“当是时也，其几迅速，间不容息，思虑不及，知识不致，何暇较计内交于孺子之父母呼？亦何暇较计要誉于乡党朋友乎？又何暇较计恶其声而然乎？是其天理决然，遇事而发，欲罢不能也。”紧接着他分析了佛老之学因为视世间一切为虚幻，所以不知天理之运用。四端好比人的四肢，可以运用可以行止，“若释氏则无手足徒有腹心尔，安知运用行止之理哉”②！可见，此处的“天理”并不带有本体的含义，而是人们处理事情的当然准则。第二段“圣贤一出一处、一默一语、一见一否，皆循天理之自然”也是这个意思。处事治世遵循天理，这在所有理学家都是一致的。天理是否本体，似应从天理和万物的关系角度考察，而不是提到了天理就是理本论。倘如后者，陆九渊思想中谈及天理之处也很多，且都比上述两段话更接近本体，不知该如何给象山定位？以张九成为二程理学与象山心学之间的过渡人物，这是目前学术界的主流看法，依据是张九成从学于二程弟子杨时，仍然以天理作为最 高本体，还没有建立起一个完整的心学体系。从郑先生的前后论述来看，一方面说张九成已经建构起了心本论，一方面又说他以天理为本体，是否突破前人成见，郑先生有些犹豫。 第三，文中说张九成《中庸说》采用了与理本体含义相当的性本体，他“在从工夫入手建构心本论的过程中，首先是从性本论开始的”，然后列举《中庸说》首段为例。张九成思想中的“性”是否具有和天理相当的本体意义，很值得商榷。因为他从来就没说过“性即理”，倒是说过“心即性，性即天”③。而在《中庸说》中，“天命之谓性，此指性之本体而言也”，中国哲学中的“本体”，意指事物本来的那个样子，与我们说的宇宙意义上的那个“本体”是两回事。这一点，张岱年先生早就指出过。④ 第四，文中说，张九成和陆九渊建构心本论的路径不同，一个是从工夫入手，一个是从本体当下立论。显然，这个结论是就二人的总体思想比较得来，已经不是《中庸说》所能回答的了。那么张九成的路数是否与陆九渊一致，应当综合张氏的其他著作《孟子传》、《心传》、《日新》、《尚书精义》、《横浦集》等进行判断，否则有以偏概全之嫌。《中庸说》的确强调了工夫（戒慎恐惧）的重要性，但是不是就以此得出结论说他与象山的路数不一致，有待商榷。因为工夫和本体的关系不仅体现在《中庸说》里，张氏其他的著作对于心本体的论述更全面、深刻。 二 笔者在《心学的肇始——张九成的哲学逻辑结构》⑤一文中就张九成的心本论做了详细阐述。愚以为，张九成以“心即天”为逻辑起点，将主体心上升至宇宙本体的地位，并将万物看作我心外化的结果。在处理心理关系上，虽然有心理二分之嫌，但旋即通过“天地万物与我一体”的观点论证了物理心理实为一理的思想。最后通过正心和涵养未发的工夫论实现了从形而下之物理向形而上之本体心的回归，实现了下学上达、物我、内外、本体工夫的圆融一致，从而建构了一个“心—气—物—心”的心学思想体系。他的这一哲学结构虽然明显受到二程“理—气—物—理”的影响，但二者无论在逻辑起点还是终点上都有本质的区别。张九成第一次明确将主体心提升至本体的高度，以之作为其哲学最高范畴，围绕“心”对心与物、心与理、心与性的关系做了详细论证。从这个意义上说，心学之创立应始于张九成。《中庸说》以“戒慎恐惧，涵养未发”贯穿始终，正是从工夫论的角度为心本体做论证。即，正因为他以心为本体，所以才在日用工夫上提倡慎独、涵养本心。 戒慎恐惧、涵养未发之心的目的是为了不使不善之念产生，扼不敬之心于未萌。 《中庸》有“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”之说，于是未发已发成为宋明理学探讨心性论时必然要涉及的话题。“中”即中正之道，即《尚书·大禹谟》说的“允执厥中”、《论语·尧曰》的“允执其中”之“中”，皇侃《论语疏》解释说：“若内执中正之道，则德教外被四海，一切服化莫不极尽也。”⑥把“中”当作一种处事原则，这与《论语》所记载的孔子中庸的思想是一致的。但到了《中 庸》，“中”不再仅是处事的原则，而是情感未发以前人心所处的一种状态，与已发之后“和”的状态对应，乃“天下之大本”，“天下之达道”。人心能保持这种中和状态，则天地万物无不各得其所、生机盎然。很明显，《中庸》的“中和”体现了天地与我一体、万物与我为一的理念，中和作为我心固有的属性，心正则天地万物皆正，也体现了人为天地之心的思想。 宋明理学主要深入讨论中和的内涵及二者的关系。程颐与其学生吕大临专门就此问题进行了讨论。二程主张，“中即道也”，并不是说道就是中，而是用中来形容道（“以中形道”），同样也可用“中”来形容性和心。何谓中？“不倚之谓中。”何谓和？吕大临提出“不杂之谓和”，程颐以为“未当”⑦。未发指心之体而言，已发则指心之用而言，“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节”⑧。这意味着，性之未发时只需要涵养，不需要任何“求中”的行为，才求就是已发了。涵养久，则发而自然中节。如何涵养？二程主张“敬”的工夫。能做到敬而无失，就是“喜怒哀乐未发谓之中”了。 杨时与二程观点不同。他主张：“未发之际以心体之，则中之体自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。”⑨未发之时只有用心去体验，才能见到未发之中。保持这个”中”不让它失去，使私欲不生，才能发必中节。杨时的心体未发、执而勿失显然是一种“求中”的行为，与二程不类。 张九成则综合了二程涵养未发和杨时求中的思想，主张以戒慎恐惧的工夫涵养未发，从而达到发而自然中节。但与二程不同的是，他把涵养工夫本身称作“求中”。中乃心本有的状态，是喜怒哀乐未发时的本然状态。心所发时若合乎理义，则为和。如果心有私欲萌生，不但“中”被遮蔽，其所发也自然不会合乎理义，从而陷入偏颇邪恶之中。所以需要以戒慎不睹、恐惧不闻的工夫涵养，使此心之“中”永远处于清明的状态。“中即和”⑩，若能涵养得未发之心为中，则发而自然为和，不假人为，所以将工夫放在心之未发上。 本文来源：https://www.wddqw.com/doc/c9e8dcba4b73f242326c5f2d.html