冯友兰中国哲学史审査报告 陈寅恪 上册 窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入晴华丛书，以贡献于学界。兹将其优点概括 言之，凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔"盖古人 著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论, 而古代脅学家去今数千年，其时代之真相，极堆推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所 遗存最小之一韶，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之 眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以貞•了解。所谓真了解者，必神游冥想， 与立说之古人，处于同一境界.而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情, 始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肚尿之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势 迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？但此种同情之态度，最易流于穿凿傅会之恶列。因今日 所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史 之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自 身所遭际之时代，所居处之环境，所薫染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今 日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之曹学者也。所著之中国哲学史者，即其今日 自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨 学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移, 几若善博者能呼卢成卢，邮雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹 息考也。今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶 几近之。所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。至于冯君之书，其取用材料， 亦具通识，请略言之。以中国今日之考据学，已足辨别古书之貞•伪。然真伪者，不过相对问 题,而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与貞•材料同一可赍。 如某种伪材料，若迳认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代 及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一宾材料矣。中国古代史之材料，如儒家 及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。音人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今 人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语 录，而斷斷致辩于其横切方而。此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书，独能于此别具特识, 利用材料，此亦应为表章者也。若推此意而及于中国之史学，则史论者，治史者皆认为无关 史学，而且有害者也。然史论之作考，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及 其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史。故苏子瞻 之史论，北来之政论也。胡致堂之史论，南宋之政沦也。王船山之史论，明末之政论也。今 日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可借此增加了解，此所谓废物利用， 盖不仅能供习文者之墓拟练习而已也。若更推论及于文艺批评，如纪晓岚之批评古人诗集， 辄加涂抹，诋为不通。初怪其何以狂妄至是，后读淸高宗御制诗集，颇疑有其所为而发。此 事固难证明，或亦间接与时代性有关，斯又利用材料之别一例也。寅恪承命审査冯君之作， 谨具报告书，并附著推论之余义于后，以求教正焉。 下册 此书上卷寅恪曾任审査。认为取材精审，持论正确。自刊布以来，评论赞许，以为实近 年召国思想史之有数著作，而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成，体例宗旨，仍复 与前册一贯。允宜速行刊布，以满足已读前册者之希望，而使淸华丛书中得一美备之著作。 是否有当，尚乞鉴定是幸！寅恪于审査此书之余，并略述所感，以求教正。 佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。"中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历 程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及;ft传衍而已。此书于朱子之学, 多所发明。甘阎百诗在清初以辨伪观念，陈兰甫在淸季以考据观念，而治朱子之学，皆有所 创获。今此书作者，取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。然新儒家之 产生，关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远。自来述之考，皆无惬意之作。 近日常盘大立推论儒道之关系，所说甚繁（东洋文库本），仍多未能解决之问题。盖道藏之 秘籍，迄今无专治之人，而晋南北朝隋唐五代数百年间，道教变迁传衍之始末及其与儒佛二 家互相关系之事实，尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有俟于后贤之追 补者也。南北朝时，即有儒释道三教之目，（北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧膚书肆渠经 籍志下。）至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷, 是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧 史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。儒者在古代本为典章学术所寄托 之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨, 书同文，行同伦。”（即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”。）为儒家理想之制度， 而于秦始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法 律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关, 而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实 在制度法律公私生活之方而，而关于学说思想之方而，或转有不如佛道二教者。如六朝士大 夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁，此皆儒家之教训，固无预于佛老 之玄凤者也。释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输 入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影 响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽農动一 时之人心，而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉，欲然其死灰，疑终不能复振。其故匪他，以性 质与环境互相方圆凿榊，势不得不然也。六朝以后之逍教，包罗至广，演变至繁，不似儒教 之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，几无不有逍教，或与道教 有关之佛教为之先导。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。（其创造者慧思所 作誓愿文，最足表现其思想。至于北宋真宗时，日本传来之大乘止观法门一书，乃依据大乘 起信论者。恐系华严宗盛后，天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影 响之史料，而不能据以论南岳之思想也。）其宗徙梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创 之动机。北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义（孤山闲居编）。 其年代犹在司马君实作中庸广义之前，（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七。）似亦于宋代 新儒家为先觉。二者之间，其关系如何，且不详论。然举此一例，已足见新儒家产生之问题, 犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本 来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之 态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成 考。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之 学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其宾能于思想上自成系统, 有所创获者，必须一方而吸收输入外来之学说，一方而不忘本来民族之地位。此二种相反而 适相成之态度，乃逍教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之 所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间， 承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧洒”者。诚知旧酒味酸，而人莫肯 酣，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎? 感谢分享到 推荐喜欢 2009-04-25 22:23:49 windrider（大象不游于兔径） 以中国今日之考据学，已定辨别古书之真伪。然真伪者,不过相对问题，而最要在能审立伪 材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若迳认 为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此 时代及作者之思想，则变为一真材料矣……故苏子瞻之史论，北宋之政论也。胡致堂之史论, 南宋之政沦也。王船山之史论，明末之政论也。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政 治社会情势，益可借此增加了解。 本文来源：https://www.wddqw.com/doc/d1e91112cc2f0066f5335a8102d276a2012960e4.html